Reencarnação Pessoal

Por Titus Rivas
(Traduzido por Vitor Moura)

Renascimento e identidade pessoal: reencarnação é um conceito intrinsecamente impessoal?
“Você deve saber que em minha vida anterior eu já era a mesmíssima pessoa que eu sou agora!”
‘Kees’, um rapaz holandês com memórias de reencarnação.

Resumo

Alguns ocidentais podem associar o conceito de reencarnação com a perda da identidade pessoal. Isto é uma super-simplificação baseada numa influência forte da doutrina anatta budista na espiritualidade ocidental contemporânea. Na realidade, a noção de reencarnação pode ser reconciliada com uma filosofia personalista. Resultados empíricos não podem anular a análise ontológica da qual eles dependem para interpretação teórica. Personalistas do espírito podem beneficiar-se muito da pesquisa de reencarnação. Ao invés de abandonar seu personalismo, eles podem estendê-lo à noção de uma evolução verdadeiramente pessoal sobre várias vidas na terra.
Introdução
Alguns espiritualistas, Swedenborgians, cristãos, muçulmanos e outros parecem considerar as pesquisa de reencarnação como uma ameaça a uma perspectiva positiva e realista sobre a sobrevivência pessoal depois da morte. Parece que em seu ponto de vista, a teoria da reencarnação só pode ser compatível com uma posição impessoal de identidade pessoal. Assim, a reencarnação implicaria que a morte é seguida por uma desintegração radical da personalidade, ou perda de si. Somente certas memórias, características da personalidade e habilidades seriam ‘recicladas’ durante a formação de uma pessoa fundamentalmente nova. Em um certo sentido, a teoria de reencarnação seria notavelmente semelhante à teoria materialista de extinção depois da morte em que a pessoa como tal seria de fato e irrevogavelmente destruída. O consolo oferecido pela reencarnação para a perda eterna de uma pessoa seria muito desolador de fato, adicionando uma nova dimensão bizarra à vida ao invés de abandonar o absurdo aparente da morte. No entanto, este conceito particular certamente não é a única perspectiva racionalmente concebível sobre reencarnação.

Renascimento impessoal

A maioria das visões budistas sobre identidade pessoal podem ser resumidas pelo termo de Pali anatta, que literalmente significa “nenhuma alma” (an-atman em sânscrito). Há uma corrente budista menor que aceitou algum tipo de sobrevivência pessoal depois da morte (conhecida como Vatsiputriya ou Pudgalavada), mas a maioria dos budistas hoje em dia consideram esta escola um pouco mais do que uma seita antiquada[outdated early sect]. O ensino budista de anatta tem em uma extensão considerável influenciado a teoria espiritual ocidental contemporânea. Esta doutrina ensina não só que não pode existir uma identidade pessoal real durante o tempo de vida físico como não há nenhum eu constante, substancial. Neste anti-substancialismo ontológico, o budismo está bem próximo do assim chamado processo-metafísico em moda no Ocidente, de acadêmicos tais como Alfred North Whitehead. A posição budista (da corrente principal) sobre a identidade pessoal implica que a reencarnação não pode ser um processo pessoal, como não há nunca um real eu substancial em primeiro lugar. Para um budista, o renascimento é tão não-pessoal quanto qualquer vida humana em si.

A reencarnação de uma pessoa espiritual

Popular como o processo-metafísico pode ser, o substancialismo não é rejeitado por todos os filósofos contemporâneos sérios. Em geral, o substancialismo é a teoria que há uma ou mais coisas em realidade, conhecidas como substâncias, que não podem ser reduzidas a eventos ou processos. As substâncias neste sentido ontológico (ao invés do químico) permanecem constantes em sua identidade final, irredutível e não analisável consigo mesma (sua essência), embora possam mudar em suas propriedades temporais ou ações (sua existência). Para os substancialistas, as substâncias são os reinos ontológicos dentro dos quais eventos ou processos ocorrem, ao passo que os defensores de processos metafísicos simplesmente negam que necessitamos qualquer terreno substancial para acontecimentos e processos. Exemplos tradicionais de coisas ou entidades que se acredita serem substâncias são: um Deus ou deuses, seres humanos ou animais em geral, experiências subjetivas ou eus, átomos físicos, matéria, ou o universo. Tanto no Oriente quanto no Ocidente, bilhões de pessoas educadas, incluindo o autor deste artigo, continuam a endossar alguma forma de substancialismo, já que acreditam que as razões permanecem mais válidas que os argumentos oferecidos para processos metafísicos.

Falando de forma geral, há três posições ontológicas importantes que envolvem uma noção de um eu substancial. Uma destas é o tipo holístico de personalismo, que assegura que uma pessoa é um todo indivisível consistindo de um corpo e mente ou personalidade. Com exceção da possibilidade de uma ressurreição literal da “pessoa integral” (que é parte do credo das testemunhas de Jeová; Ver: Morse, 2000, p. 267) e a emancipação talvez divina da alma emergente do seu corpo (William Hasker, comunicação pessoal), este personalismo holístico ou emergentista tipicamente parece incompatível com a sobrevivência pessoal depois da morte corpórea, deixa solitária a reencarnação pessoal. O personalismo holístico ou emergente está relacionado à visão Aristotélica, ver Morse (2000, p. 203) : “Para Aristóteles, como a alma é uma parte materialista complexa do corpo, quando a pessoa morre, a alma morre também.”

Um segundo tipo de substancialismo também aceita que há um eu substancial, mas alega que este eu não é pessoal, mas transpessoal. Esta teoria freqüentemente é expressada pela equação Atman (alma) = Brahman (Deus), e leva à suposição que nosso Eu real - que iria além de nossas personalidades individuais - seria idêntico e consistiria em uma única essência espiritual divina ou alma (monismo intelectual). A teoria é típica para certas correntes dentro do Hinduismo tais como a Advaita. É compatível com uma noção ‘pessoal’ de reencarnação, em que tanto o Atman transpessoal quanto a personalidade individual dependente disto (jivatman) podem ser supostos sobreviver à morte e renascerem. Certos autores ocidentais tais como Aldous Huxley foram claramente influenciados por este tipo de substancialismo transpessoalista. Mais recentemente ecos desta teoria podem ser achados na literatura de canalização, p.ex.. nos livros sobre a entidade chamada “Seth”, canalizado por Jane Roberts.

Um terceiro tipo de substancialismo leva à teoria que há uma pluralidade de enfim irredutíveis almas individuais ao invés de somente uma única divina. Há um indivíduo pessoal consciente, uma personalidade ou “eu” que vê, pensa, sente, deseja, etc. O corpo físico não é parte da pessoa real neste sentido espiritual e a identidade pessoal da própria personalidade não pode ser afetada pela morte corpórea. Também, como o eu é substancial, mesmo inerente a mudanças radicais (de sua existência) nunca será capaz de desintegra-se (no sentido essencial) adentrando em mais de uma experiência pessoal.

Dentro da filosofia indiana, esta posição, que pode ser denominada personalismo espiritual, é apoiada pela interpretação Dvaita do Vedanta e outras correntes pluralísticas tais como o Jainismo ou o realismo lógico da Filosofia Nyaya. Dentro do pensamento europeu ou mais geralmente ocidental isto é defendido no Monadology de Leibniz e no Athanasia por Bernhard Bolzano, e também pela maior parte dos cristãos, e pensadores modernos tais como Augustine, Descartes, Oesterreich (1910), John Nutre (1991), os movimentos místicos Judeus da Kabbalah e Hassidism (Morse, 2000), e de fato eu mesmo (Rivas, 2003a, 2005). Don Morse (2000) chega mesmo a voltar a Sócrates e Platão; “Sócrates declarou que a alma era substância e não pode desaparecer mas meramente mudar de forma. Declarou que todas as substâncias são indestrutíveis, mas suas formas podem mudar.” (p. 200) e “Platão disse que a alma nem é criada nem é destruída. Cada alma esteve aqui eternamente e existirá pela eternidade.” (p. 202).

Aplicado ao contexto de vidas prévias, o personalismo espiritual somente pode fazer sentido no renascimento se for concebido como um fenômeno verdadeiramente pessoal. Há mesmo todo um movimento espiritualista (ou talvez mais exatamente espiritista), o Kardecismo, que aceita a reencarnação pessoal e é baseado nos escritos de Hippolyte Léon Dénizarth Rivail, melhor conhecido pelo seu pseudônimo Allan Kardec(1804-1869). Don Morse (2000, p. 292) escreve sobre o Kardecismo: “Isto difere que com cada encarnação, o espírito retém sua individualidade e os espíritos sempre evoluem.”

É importante anotar que um eu pessoal conceitualmente deve ser distinguido de sua personalidade. Uma personalidade pode ser vista como um padrão adquirido de estruturas psicológicas, atitudes e habilidades de um eu pessoal. Uma personalidade é dinâmica e muda com o tempo, e em certos casos patológicos um eu pessoal pode possuir várias personalidades simultaneamente embora só posa estar ciente em uma personalidade no tempo. Assim, mudanças de personalidade e dissociação regular são plenamente compatíveis com a noção de um eu pessoal.

No contexto de reencarnação nós esperaremos certas mudanças de personalidade pelos processos de morte, renascimento e infância, mas isto não quer dizer que essas mudanças implicam em um novo ou diferente eu pessoal. Permaneceríamos nós mesmos tanto quanto permanecemos nós mesmos no curso de um único tempo de vida terreno. Durante uma vida nós começamos como crianças e depois de umas duas décadas nos tornamos adultos, estágio em que permanecemos até que depois com a reencarnação nos tornamos criança outra vez, embora esperançosamente num ‘nível mais alto’ de desenvolvimento psicológico

O leitor não será surpreendido ao saber que esse personalismo espiritual é também a posição do autor.

Recentemente, uma quarta abordagem da identidade pessoal é proposta por Peter Novak (2003) e parcialmente adotada por Donald Morse (2000) durante o desenvolvimento da própria teoria pessoal de sobrevivência depois da morte (capítulo 15). No entanto, Morse reconhece que “há certos aspectos da teoria que são difícil de reconciliar com as crenças existentes” (p. 331).

Novak defende o que poder ser denominado um tipo de dualismo mental, em que ele volta a teorias antigas tais como as que podem ser achadas na literatura Gnóstica. Uma mente pessoal seria composta de duas partes distintas que podem ser identificadas como um espírito ciente individual e uma alma inconsciente. Num sentido, nós podemos também chamar isto uma espécie de “holismo espiritual” em que uma pessoa seria não física mas consistiria em dois claramente distinguíveis componentes espirituais. A diferença com o holismo mente-corpo reside na noção que depois da morte as duas partes da mente pessoal podem ambas sobreviver separadamente e finalmente reunirem-se. Uma parte ciente da pessoa ou espírito iria reencarnar sem recordações de sua vida prévia, ao passo que a porção inconsciente ou alma conteria memórias de uma encarnação passada.

Ainda outra, uma quinta abordagem recentemente foi apresentada por Geoffrey Read e é aliás um exponente de processos metafísicos em que não aceita a validez do conceito de substâncias ontológicas. No entanto, Read está convencido que a sobrevivência humana e a reencarnação são pessoais, devido à ‘individualização’ da psique; “quanto mais a espécie do organismo se desenvolve, e por quanto mais tempo sobrevive, diminuindo a probabilidade de que a psique associada terá que ser substituída por outra. Em resumo, esta psique está agora no comando de um novo organismo. Dizemos que reencarnou.” (Hewitt, 2003, p.353).

Recapitulando, à parte do personalismo holístico e outras posições não-reencarnacionistas, somente a doutrina anatta budista e suas parelhas Ocidentais são por definição incompatíveis com qualquer tipo de renascimento pessoal e portanto estão simplesmente errados aqueles que supõem que a idéia de reencarnação automaticamente teria que implicar na destruição de uma alma pessoal ou na perda final da identidade pessoal. Se aceitarmos que somos entidades espirituais, que não somos idênticos com os nossos corpos e irredutíveis a enfim eventos ou processos impessoais, a reencarnação pessoal volta a ser uma noção coerente. O autor é um defensor da terceira posição (personalismo espiritual tradicional), mas aceita que o personalismo concernente à reencarnação também pode se manifestar por outros meios.
Suporte empírico?
A evidência empírica principal para a reencarnação consiste em casos de crianças jovens que reivindicam lembrar de suas vidas anteriores (Stevenson, 1987). Algumas vezes é assumido que tais casos mostram que a teoria anatta de renascimento deve ser verdadeira. As crianças nunca reteriam de forma completa sua personalidade prévia, o que demonstraria que somente fragmentos de uma personalidade estão renascidos e integrados numa totalmente nova ‘pessoa’ psicofísica como definido pelo budismo. Por outro lado, os personalistas podem assinalar que as próprias crianças claramente alegam ser as mesmas pessoas cujas vidas parecem lembrar-se. Seria inverossímil acreditar que elas estão corretas sobre a exatidão de suas memórias e ao mesmo tempo radicalmente tirarem uma conclusão errônea de sua origem. Semelhantemente, memórias de um período de intervalo entre duas encarnações sugerem que há uma continuidade de consciência individual variando de uma vida física a outra (Rawat & Rivas, 2005).

Entretanto, resultados empíricos deveriam principalmente ser interpretados dentro de um contexto ontológico antes que em outro. Assim, todos os dados empíricos colecionados por pesquisadores de reencarnação podem em princípio ser cobertos por conceitualizações tanto impersonalistas como personalistas de renascimento. A questão de qual teoria deve ser considerada como a interpretação correta deve ser tratada como parte de um problema mais geral de identidade pessoal dentro da filosofia da mente, ao invés de sofrer ataques ad-hoc no contexto especial da pesquisa de reencarnação.

Por exemplo, uma vez que nós aceitemos os argumentos analíticos filosóficos em favor da anatta, nenhuma quantidade de dados empíricos será capaz de falsificá-los conclusivamente. Semelhantemente, para um personalista, é possível interpretar o nível reduzido aparente de funcionamento mental em crianças em termos de uma regressão funcional (temporária) da alma pessoal relacionada a um cérebro imaturo, ao invés de em termos de uma básica desintegração psicológica, com perda substancial da identidade pessoal. A pretendida evidência empírica contra a indivisibilidade do sujeito ciente, tal como dados de múltiplos casos de personalidade ou experiências de cisão cerebral, quedas curtas de demonstrar que quando o funcionamento psicológico da pessoa torna-se de algum modo parcialmente dissociado, o sujeito ciente será dividido também. A consciência (no sentido de consciência subjetiva) é um fenômeno pessoal privado, cuja presença não pode ser estabelecida diretamente por outros. Portanto, qualquer comportamento mostrado por uma pessoa poderia em princípio ser causado ambos por processos psicológicos cientes e não-cientes. O que é mais importante, a divisão literal, ontológica (ao invés de funcional) de uma consciência não-holística, irredutível de um indivíduo não é uma noção coerente, porque um dos aspectos principais do conceito de tal eu substancial é precisamente que é elementar e indivisível. Em outras palavras, o ‘eu’ é um fenômeno impessoal ou emergente e portanto pode ser dividido ou destruído, ou de fato é uma substância (não-emergente) e portanto qualquer evidência para sua suposta divisibilidade (ou destruição) ontológica deve ser a priori interpretada de forma diferente. Dados empíricos não podem ser conclusivos aqui, porque o debate real sobre a identidade pessoal e a substancialidade do eu não é algo empírico, mas uma questão filosófica (ontológica) que só pode ser decidida por argumentação analítica.

Semelhantemente, budistas comumente aceitam evidência para consciência depois da morte e antes do renascimento. Mesmo os budistas tibetanos desenvolveram uma teoria de vários assim chamados Bardos (estados intermediários), o que mostra que eles não rejeitam tanto os dados que sugerem sobrevivência pessoal como reinterpretação deles à luz da doutrina anatta.

Em outras palavras, é possível concordar com a força evidencial e o escopo de certos dados empíricos no campo de pesquisa de reencarnação, e ao mesmo tempo fundamentalmente discordar sobre a estrutura ontológica necessário interpretar estes resultados.

Às vezes é suposto que o consenso geral é o critério principal para se julgar a maturidade de um campo específico. Este critério certamente é equivocado neste caso particular, já que tanto tradições teóricas impersonalistas como personalistas dentro da pesquisa de reencarnação podem ser desenvolvidas ainda mais num espírito sofisticado de tolerância mútua e cooperação empírica amigável.

Por exemplo, dados sobre a evolução de características de personalidade, habilidades, capacidades, atitudes, etc., no curso de mais de um tempo de vida físico, podem ser reunidos e podem ser compartilhados apesar de diferenças teóricas fundamentais. Os mesmos dados que mostrariam uma evolução de karma impessoal de acordo com a maioria dos budistas também podem ser usados dentro de uma teoria espiritual personalista de uma evolução verdadeiramente pessoal.

Conclusão

Personalistas do espírito podem beneficiar-se muito da pesquisa de reencarnação. Ao invés de abandonar nosso personalismo, nós podemos estendê-lo à noção de uma evolução pessoal sobre várias vidas na terra. Perder o corpo físico atual e adotar um novo pode ser acompanhado por mudanças no funcionamento psicológico, mas isto não deve ser confundido com uma desintegração final ou perda da identidade pessoal.

Referências

- Bolzano, B. (1970). Athanasia oder Gruende fuer die Unsterblichkeit der Seele (reprint of book published in 1838). Frankfurt am Main: Minerva.
- Foster, J. (1991). The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind. London: Routledge.
- Hewitt, P. (2003). The Coherent Universe. An Introduction to Geoffrey Read’s New Fundamental Theory of Matter, Life and Mind. Richmond: Linden House.
- Huxley, A. (1970). The Perennial Philosophy. New York: Harper Colophon.
- Morse, D. (2000). Searching for Eternity: A Scientist’s Spiritual Journey to Overcome Death Anxiety. Memphis: Eagle Wing Books.
- Novak, P. (2003). The Lost Secret of Death: Our Divided Souls and the Afterlife. Hampton Roads.
- Oesterreich, T.K. (1910). Die Phaenomenologie in ihren Grundproblemen. Leipzig.
- Rawat, K.S., & Rivas, T. (2005). The Life Beyond: Through the eyes of Children who Claim to Remember Previous Lives. The Journal of Religion and Psychical Research, Vol. 28, Number 3, 126-136.
- Rivas, T. (2003a). Geesten met of zonder lichaam: Pleidooi voor een personalistaisch dualisme. Delft: Koopman & Kraaijenbrink.
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- Rivas, T. (2005). Reïncarnatie, persoonlijke evolutie en bijzondere kinderen. Prana, 148, 47-53.
- Roberts, J. (1994). Seth Speaks: The Eternal Validity of the Soul. Amber-Allen Publishing.
- Stevenson, I. (1987). Children Who Remember Previous Lives: A Question of Reincarnation. Charlottesville: University Press of Virginia.
- Whitehead, A. N. (1982). An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge. New York: Kraus Reprints.

Agradecimentos

Eu gostaria de agradecer a Chris Canter e a Rudolf H. Smit pelos seus comentários construtivos.

Correspondência:

Titus Rivas
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